jueves, 31 de marzo de 2011

Resumen: Marx y Engels, Ideología alemana (I. A)

Marx y Engels, La ideología alemana, México, Cultura Popular, 1974, Cap. I.A (pp.15-55)
Glosa de Rodrigo Gastón García

“Al combatir solamente las frases de este mundo, no combaten en modo alguno el mundo real existente.”

Marx y Engels comienzan su texto en una clara ruptura con el sistema hegeliano –si bien no es cierto que “tiren a Hegel por la borda”–, criticando duramente la sumisión del pensamiento alemán a dicho sistema filosófico, pensamiento que, por esto, quedaba encerrado en sí mismo, dirigiendo su potencial crítico solamente hacia sí. La crítica a la religión, a la que al parecer se limitaba el pensamiento alemán, es el mejor ejemplo, pues los neohegelianos mantenían que la única superación filosóficamente posible era la superación del pensamiento por el pensamiento mismo; el combate de ciertas frases con otras. Marx y Engels no comparten este planteamiento, y contra él esgrimen las “armas de la crítica.” ¿Dónde queda entonces la realidad, el “mundo real existente”?, es la pregunta que hacen estos autores ante los neohegelianos, y ante el mismo Hegel:

“A ninguno de estos filósofos se le ha ocurrido siquiera preguntar por el entronque de la filosofía alemana con la realidad de Alemania, por el entronque de su crítica con el propio mundo material que la rodea.”

30.03 Marx y Engels. Entronque de la filosofía y la realidad

Bitácora de la clase del 30 de marzo de 2011
Por: Rodrigo Gastón


En la acostumbrada sesión de preguntas, se hicieron básicamente dos cuestionamientos: ¿qué entiende Marx por vida? y ¿cuál es la división natural del trabajo y la sociedad natural?

A lo primero, se aclaró que Marx se refiere con vida, como parte esencial de su paradigma, a las condiciones materiales del ser humano, mediante las cuales también se reproduce a sí mismo (en el sentido “espiritual” y en el sentido de la procreación).

En cuanto a las preguntas por la naturaleza tanto del trabajo como de la sociedad, Marx intentaba dar respuesta al origen del ser humano y vislumbrar las posibles formas primigenias de organización social. Por ello, Marx habla de una división del trabajo natural en cuanto dicha división está determinada por las diferencias elementales de los seres humanos, como puede ser la fuerza física. La verdadera división del trabajo no aparece sino hasta que se separa el trabajo intelectual del manual. Por otra parte, desechamos el concepto de una “sociedad natural”, dado que ello iría en contra de la transformación histórica.

Ya sobre la marcha, retomamos lo que manifestó Marx en el texto anterior acerca de la necesidad de superar el Espíritu (del que habla Hegel, claro está), que se encuentra en un lamentable estado de putrefacción. La crítica encontraba su fundamento en la inmensa contradicción entre el “gran pensamiento alemán”, uno de los más adelantados de Europa, y la “realidad misma de Alemania”, retrógrada en comparación con la francesa o la de Inglaterra. Los neohegelianos, que es contra quienes se dirigen la mayoría de las críticas que hay en La Ideología, no veían esto, y su “crítica revolucionaria” se limitaba a analizar los dogmas y los paradigmas anteriores, a “combatir frases”, mientras esa crítica únicamente en el nivel del pensamiento no modificaba en lo más mínimo la difícil situación social que atravesaba Alemania. La crítica a la religión –la cual también hace Marx– era el blanco de la mayoría de los pensadores alemanes, quienes quedaban así encerrados en la falsa idea de que “lo único que hay que cambiar son las ideas”, justificando de esta manera el sistema social, o modo de producción predominante.

Marx para hombres: suavidad duradera


Entré por casualidad al Waldo's a ver baratijas y no pude resistirme ante la suavidad duradera, triple hoja, de la rasuradora Marx para hombres (revolucionarios). Aplican condiciones.

domingo, 27 de marzo de 2011

Crítica al ateísmo de Marx

En el tercer apéndice a su Método para una filosofía de la liberación, Enrique Dussel hace una crítica acalorada de Marx, cuyo ateísmo contendría sólo el momento negativo, pero carecería del positivo.

La idolatría es una suerte de ateísmo, dado que niega al Creador supremo y fetichiza la totalidad vigente como divina. Por su parte, los profetas niegan a los dioses, esto es, su multiplicidad, para afirmar que Dios es sólo uno. Por esa negación, los profetas pueden ser llamados ateos, en el sentido de que no aceptan los dioses del orden establecido. Superan (hegelianamente) tal momento cuando niegan la negación y afirman el Dios-otro, que es justo. La situación de injusticia, en la lectura de Dussel, tiene así su origen en el ateísmo que erige una cosa particular como universal, esto es, en la idolatría. Marx, cuando sigue a Feuerbach, combate sin cuartel (es decir, niega) el ídolo-fetiche del capitalismo: el dinero. El error de su ateísmo, siempre de acuerdo con Dussel, radica en el momento afirmativo, porque posibilita la sacralización del orden socialista (la burocracia rusa). Hace falta, entonces, negar el Dios-fetiche pero afirmar el Dios-bondad, liberador.

¿Tendrá razón Dussel y América Latina ganará su autodeterminación cuando asuma (eso sí, críticamente) su religiosidad?

Lee el artículo aquí.

viernes, 25 de marzo de 2011

Resumen: Marx, Crítica a Hegel (1a. parte)

K. Marx, Crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel, (1a. mitad del texto).
Resumen de Darío Cruz

La crítica de la religión es el presupuesto de toda crítica. Tras buscar un superhéroe en la realidad fantástica del cielo, el hombre se ha encontrado sólo con el reflejo de sí mismo y le ha perdido el gusto a no encontrar más que esta apariencia de sí cuando lo que busca y tiene que buscar es su verdadera realidad. Así pues, el hombre hace la religión, la religión no hace al hombre. El hombre no es un ser abstracto, es su propio mundo; Estado y sociedad producen la religión como conciencia adulterada. Es la realización fantástica del ser humano. La lucha contra la religión es indirectamente una lucha contra ese mundo al que le da su aroma espiritual. La religión, de esta manera, es a un tiempo, expresión de la miseria real y protesta contra la miseria real.

La crítica de la religión es ya la crítica del valle de lágrimas, santificado por la religión. La crítica de la religión desengaña al hombre para que piense, actúe, dé forma a su realidad como un hombre desengañado, que entra en razón; para que gire en torno de sí mismo y por tanto en torno a su sol real.

Tras la superación del más allá de la verdad, la tarea de la historia es establecer la verdad del más acá. Es una filosofía al servicio de la historia a quien corresponde en primera línea la tarea de desenmascarar la enajenación de sí mismo en sus formas profanas, después que ha sido desenmascarada la figura santificada de la enajenación de hombre por sí mismo.

23.03 Marx. La crítica a la religión

El joven Karl Marx
Resumen de Darío Cruz

Primeramente, la cotidiana sesión de preguntas fue, una vez más, el comienzo para el desarrollo de la exposición por parte del profesor.

Y así comenzó ésta: La Crítica a la Religión por parte de Karl Marx hacia “La Filosofía del Derecho” de Hegel fue uno de los tópicos más interesantes dentro del desarrollo que surgiría en la clase. Para Marx, la Religión era una mera “inversión” de dos aspectos fundamentales: la Realidad y la Creación. La Religión surgía como una negación de la realidad, es decir, vivimos en un “mundo falso”; la Realidad (verdadera) se encontraba en un reino denominado “Más allá”. Bajo esta misma concepción, el hombre es creado por un ente superior denominado Dios.

Sin embargo, aceptar esta afirmación implicaría una serie de contraposiciones que Marx no duda en poner en juicio. Así pues, la Crítica a la Religión de Marx establece que la Religión es una creación intelectual. La Crítica resultaría ser la negación de la negación, es decir, la superación de la Religión.

Ahora con estas nuevas premisas, es necesario comprender que el hombre no es producto de la Religión, sino todo lo contrario. Las verdaderas preocupaciones son en verdad dentro de este reino que comúnmente conocemos como “realidad”, es decir, nuestro y tangible “Más acá”. Sin embargo, aún existe una inquietud: ¿Por qué el hombre creó a la Religión? Una respuesta admisible sería que la religión enfrenta condiciones materiales o espirituales tales como las fuerzas de la Naturaleza o la muerte.

Precisamente, la consecuencia de la Crítica a la Religión sería el llegar a la conciencia de la creación de Dios para reasignar el lugar del hombre como creador de sí mismo. La arbitrariedad de la vida miserable puede apelarse al darse cuenta que la realidad está rodeada de circunstancias histórico-materiales. La Religión es una ilusión, una verdad aparente, un momento de la verdad que hay que superar. De ahí la importancia de negar la religión para Marx: no reducir al ser humano a lo abstracto sino a lo concreto.

De esta manera, Marx establece dos tareas que nacen de esta crítica. La primera, una tarea histórica, la cual se encargará de desaparecer al “Más allá” de la verdad y superarlo para ver al “Más acá”. Lo que hay que conseguir es en esta vida, no en la “otra”. La segunda resulta ser la tarea filosófica, la cual está dividida en dos críticas. La primera corresponde a desenmascarar la figura sagrada de la enajenación humana (Entfremdung). La enajenación no es natural. La segunda crítica filosófica se encargará de desenmascarar a “lo profano de la enajenación”.

La tarea que asume Marx es a una crítica del statu quo (el estado de la cuestión), es decir, una crítica a las instituciones políticas, a la estética, a la religión, etc., porque son creaciones humanas y no espirituales. La conciencia de la opresión radica en que los hombres son los que hacen sus instituciones.

miércoles, 23 de marzo de 2011

Resumen: Hegel, Filosofía del derecho, §§34-71

Hegel, Fundamentos de Filosofía del Derecho, Cap.I, §§34-71.
Resumen de Zuleima Miranda

La voluntad libre es en sí voluntad individual de un sujeto.

El individuo, en su finitud, se sabe infinito, universal y libre; con esta autoconciencia de sí comienza la personalidad. En esta personalidad, el individuo se sabe a sí mismo como objeto pero se eleva a la infinitud por el pensamiento.

La personalidad constituye la base del derecho abstracto y encierra la capacidad jurídica de la total consciencia de la voluntad, pero en este momento, la voluntad aún no está contenida en la personalidad abstracta, por lo que sólo existe como “deseo”, voluntad inmediata y vinculada con la naturaleza, es apenas arbitrio.

Toda clase de derecho supone el derecho a una cosa externa a la persona, no el derecho a una persona.

La propiedad

Poseer una cosa es que la persona tenga una cosa en su poder externo. El hombre posee su cuerpo, para poseerlo lo externaliza y después lo interioriza sabiéndose un “Yo” con alma y cuerpo no separados.

La propiedad requiere el reconocimiento de los demás. La toma de posesión hace que la materia de la cosa sea de mi propiedad, porque como la cosa no es para sí no es su propiedad. La materia siempre es dada en una cosa para ser algo.

En cuanto a la relación que la voluntad guarda con la cosa tenemos que puede ser positiva (toma de posesión inmediata, pues la voluntad existe en la cosa como positiva), negativa (el uso que se le da a la cosa) y de juicio infinito de la voluntad acerca de la cosa (de transferencia).

Por su parte, la toma de posesión se puede llevar a cabo mediante:

a) La apropiación corporal, que es la más inmediata, pero suele ser subjetiva, temporal y en tanto que es una relación orgánica es limitada.

b) Elaboración. Esta toma de posesión unifica en sí lo subjetivo y lo objetivo. En este caso no es una posesión limitada temporalmente.

c) Designación. En este caso, se da un signo a la cosa mediante el cual se entiende que el sujeto ha colocado en ella su voluntad.

Se toma posesión de una cosa para satisfacer una necesidad. El uso es la cosa en toda su amplitud por lo que si el uso de la cosa me corresponde, también la cosa es de mi propiedad.
Cuando se es propietario de una cosa, se es propietario tanto de su valor como de su uso.

Si alguna cosa pertenece en el sentido abstracto a otro sujeto y yo hago un uso parcial de la cosa no es de mi propiedad; si el uso es prolongado, la cosa estaría dentro de mi voluntad pero al mismo tiempo sería impenetrable, cayendo en una contradicción.

Sólo puedo vender (abandonar la posesión a la voluntad de otros) una cosa que por naturaleza es exterior a mí. Por lo que sólo podemos vender trabajos en los que se invierta sólo una parte de nuestras aptitudes y un tiempo limitado, ya que estas limitaciones permiten la relación con la totalidad de manera externa. Si entregamos nuestro trabajo sin dichas limitaciones pasaríamos a ser propiedad del otro.

La esfera del contrato está constituida mediante una cosa y una voluntad común. La razón induce a las personas a contratar, pues para llevar a cabo el contrato se requiere que cada persona tenga la idea y reconozca que la otra persona existe como persona y como propietario

18.03 Hegel. Arbitrio y propiedad

Resumen de Zuleima Miranda

La sesión del viernes 18 de marzo iniciamos con una pregunta sobre las antinomias. Una antinomia es parecida a una paradoja. Cuando desde el propio pensamiento me doy cuenta que ni lo uno ni lo opuesto se puede demostrar.

Debemos llegar al para sí de la razón para llegar a la libertad que es el principio de la voluntad (ambos también en sí). En nosotros mismos existen determinaciones naturales (instintos) que son contrarias a la libertad.

El arbitrio (en sí) es el segundo momento de la libertad. Es cuando la razón entiende por voluntad el arbitrio, esto es, “hacer lo que a uno le plazca”. En este momento, la razón busca los medios para lograr algo que no se dio en la razón misma sino en los instintos.

Hegel cuestiona el “hacer lo que yo quiero” en dos aspectos:

En cuanto al aspecto práctico tenemos que los instintos son particulares y entran en conflicto entre sí, de modo que actuar arbitrariamente implica una contradicción interna del sujeto.

En el aspecto teórico se observa que la libertad entendida como arbitrio no es libertad plena, pues no está determinada por la razón. Para ser plenamente libres necesitamos saber qué es lo que queremos, este saber sólo se consigue mediante la razón. El criterio es la felicidad, sin embargo tal criterio es particular; por lo tanto, cuando consigo mi felicidad particular entro en conflicto con la razón, pues ella es universal. Debemos superar la felicidad particular para actuar mediante la razón, en este punto la libertad dejaría de ser arbitrio.
El tercer momento de la libertad (el para sí) es cuando la razón busca un fin universal y la libertad no busca algo distinto de sí misma: la autodeterminación.

La propiedad

Ser persona se entiende en dos sentidos, por un lado implica pertenecer al reino de lo infinito (razón) en tanto que comprende la libertad y por otro lado también implica pertenecer al reino de lo finito (naturaleza) en tanto que comprende lo determinado.
El derecho abstracto se refiere al ser persona, bajo la premisa de reconocer al otro como un “Yo” desde mi “Yo”; se trata de un derecho negativo porque se basa en prohibiciones, “aquello que el ser humano debe evitar”. Siempre, como primera fase de la humanidad, el hombre se determinará a partir de las prohibiciones.

El primer momento de la propiedad es la propiedad privada porque el Yo se relaciona con objetos suyos.

La voluntad y el cuerpo están unidos en una misma sustancia, que es el “Yo”, pero la voluntad, la libertad y la razón necesitan ver al cuerpo como algo distinto del “Yo”, necesitan negarlo para ejercer dominio sobre él (apropiárselo).La apropiación consiste en mover la voluntad a la cosa, se trata de algo externo. Se da cuando la voluntad determina “esto es mío”.

La apropiación se lleva a cabo por tres posibles medios, que son los siguientes:

En primer lugar está la posesión, cuya primer momento es cuando el sujeto se relaciona con algo particular, es el sentido más físico, pero es corporal y se limita a eso. El segundo momento es la elaboración; el sujeto se apropia una cosa en la cual él trabajó. La relación sigue siendo con algo particular pero implica una suposición. La designación es el tercer momento de apropiación por posesión y consiste en decir “esto es mío”.

El segundo medio es el uso, que implica un movimiento de la cosa y la satisfacción individual a partir de dicha cosa. El objeto tiene una utilidad comparable, por lo que se requiere un valor universal para comparar dicha utilidad, este valor es el dinero.

El momento superior de apropiación es la enajenación. Para superar la designación de la cosa se necesita negar la negación dejando de ejercer mi voluntad sobre la cosa.
De manera temporal enajenamos nuestro cuerpo mediante el trabajo asalariado. La esclavitud no es humana porque implica la enajenación permanente del cuerpo.

sábado, 19 de marzo de 2011

Resumen: Hegel, Filosofía del derecho, §§8-33

Hegel, Fundamentos de filosofía del derecho, Introducción, §§8-33
Resumen de Ileana García

Las determinaciones relativas a la voluntad hacen que la voluntad sea libre en sí, pero para que la voluntad sea libre para sí, es necesario que se posea a sí misma.

La voluntad inmediata o natural es aquella que está determinada por la Naturaleza por medio de estímulos, deseos e inclinaciones. Dado que su contenido son los instintos, no es obra de la libertad de reflexión, y se da en forma de individualidad. Esta voluntad inmediata tiene dos problemas, por un lado al ser solo en sí, no se le tiene todavía en la realidad, así que su existencia es sólo un aspecto particular del objeto y no el objeto mismo, es decir es mera existencia, apariencia o según el entendimiento, posibilidad.

El arbitrio es un concepto recurrente para tratar de describir la forma en la cual se ejerce la libertad, es el "poder hacer lo que se quiere" y pretende, con este argumento abastecer todo, sin embargo es dependiente del contenido y la materia, que no se encuentran como parte integrante, sino en el exterior.

El arbitrio se presenta como un punto medio entre la voluntad determinada solamente por los instintos y la voluntad libre en sí y para sí, pero por el argumento que presenta tiene un aspecto ilusorio.

Para poder superar este momento es necesario que la voluntad no continúe escogiendo contenidos finitos, para poder así llegar a la infinitud.

Uno de los problemas del arbitrio reside en el hecho de que en la dialéctica de los impulsos y los estímulos es necesario subordinar a alguno de éstos; sin embargo, ya que el impulso es solamente una tendencia de su determinación, termina siendo el capricho, que se encuentra en constante búsqueda de la mayor satisfacción posible, aquel que resuelve de forma contingente.

Para poder superar esta fase es necesaria una purificación de los estímulos por medio de la reflexión para así devolverlos a su esencia sustancial, y promover la universalidad que es el valor absoluto de la formación mental. En la medida en que esto se logre encontraremos el contenido de la Ciencia del Derecho.

El principio del Derecho se encuentra en el abandono de lo contingente mediante la absorción de la Naturaleza y la particularidad usando el pensamiento.
En el mismo sentido el objeto de la voluntad es la voluntad en sí y para sí misma ya que una vez que ha llegado este punto se vuelve infinita y reside en sí misma.

jueves, 17 de marzo de 2011

16.03 Hegel. Libertad como arbitrio

Resumen de Ileana García

Durante la sesión del miércoles 16 de marzo revisamos brevemente el concepto de propiedad privada, que puede ser definido como el ejercicio de la voluntad sobre una cosa, es debido a la presencia de la voluntad que la desigualdad de la riqueza no puede ser estructuralmente resuelta o superada, ya que sería necesario una cancelación de las voluntades. Los momentos de la propiedad serían la enajenación, los contratos y la injusticia.

Posteriormente retomamos los conceptos de estoicismo y escepticismo. Para el estoicismo la libertad está en la imperturbabilidad ante los deseos de placer de la corporalidad, ya que se utiliza a la razón como guía. Sin embargo desde el pensamiento hegeliano esto no es suficiente ya que no hay una superación del momento negativo que representa la negación a la corporalidad, por lo tanto la razón esta vacía al no completarse una negación de la negación, es decir no hay contenido.
Con el escepticismo encontramos que la negación particular que se da no resulta ser suficiente para dar contenido.

La voluntad en sí es natural (además de racional y libre), porque cada uno de nosotros la tenemos. Dentro de la parte natural de la voluntad se encuentran los instintos, los cuales están cercanos a la corporalidad y nos determinan de forma inmediata, para superarlos necesitamos de la razón, para así poder pasar del para mí al para sí y posteriormente llegar no a ser algo, sino a ser. Cuando los instintos no se superan y, por medio de la razón se tratan de satisfacer, la voluntad se reduce al arbitrio o "hacer lo que quiero", sin embargo este momento presenta los siguientes problemas: antecede a la razón, la razón no se eleva para sí sino para mí y a pesar del argumento "hago lo que quiero", no hay una verdadera conciencia sobre qué es lo que se quiere, ya que nos estaríamos apoyando en el instinto, no en la razón y por lo tanto este "hago lo que quiero" resulta ser falso.

martes, 15 de marzo de 2011

Resumen: Hegel, Filosofía del derecho (§§1-7)



Hegel, Principios de la filosofía del derecho, Introducción, §§1-7.
Resumen de María González

El Derecho es parte de la filosofía, ambas comparten el objeto de estudio; las ideas, el concepto y su realización.

Cuando la realidad no es postulada por el concepto se considera una mera apariencia, una mentira. Por eso es fundamental partir del concepto para entender el desarrollo de la cosa y por consiguiente la idea misma.

En el método formal de las ciencias el primer requerimiento es la definición próxima a la cosa, en la ciencia positiva del Derecho se encuentran una serie de definiciones y particularidades próximas, que devienen en universalidad para diferenciar lo opuesto al método.

lunes, 14 de marzo de 2011

Resumen: Hegel, Filosofía del derecho, §§1-7

Hegel, Fundamentos de Filosofía del Derecho, Introducción, §§34-71.
Resumen de José Escárcega

La ciencia filosófica del derecho tiene por objeto la idea del derecho. La realización del concepto es el momento esencial de la idea y, aun cuando la filosofía trata de ideas, la ciencia filosófica del derecho tiene por objeto el conocimiento del concepto.

La ciencia del derecho sólo es un espectador del desenvolvimiento de la cosa misma, por lo que el punto de partida es el resultado y verdad. En cambio el conocimiento filosófico del derecho ve la necesidad del concepto y el proceso como el resultado del resultante. Sin embargo, la ciencia del derecho y el conocimiento filosófico del derecho dependen de una totalidad en conexión con todas las demás determinaciones mientras que para la primera el hecho de “concebir” en su historicidad es lo esencial, una exposición positiva en cuanto que tienen su significación y oportunidad en circunstancias dadas, por lo tanto sólo posee un valor histórico.

El campo del derecho es la espiritualidad y su punto de partida es la voluntad que por definición es libre, por tanto la libertad constituye su substancia y su determinación, por eso es que el derecho es el reino de la libertad realizada.

La voluntad por naturaleza contiene necesidades, apetitos e impulsos, contiene el puro pensamiento de sí mismo, contiene la ilimitada infinitud de la absoluta abstracción. El segundo momento de la voluntad es un momento de negación en el que se tiene que establecer lo que es ya en sí, es decir, una finitud, una determinación sustenta en el Yo cuando entra en la existencia en general, la individualización del Yo.

La voluntad es la unidad de la ilimitada infinitud, de la absoluta abstracción de una autoconciencia universal y de la individualización del Yo contenido en determinado objeto, en un determinado fin.

11.03 Hegel. Idea del derecho. La libertad

Resumen de José Escárcega

En la sesión del viernes 11 de Marzo iniciamos con la ciencia del derecho, la cual tiene como punto de partida el resultado, del que se conoce la llamada demostración de los conceptos, es decir haciendo un análisis del desarrollo histórico de un concepto analizando la totalidad del concepto que está constituido por un periodo histórico, una nación, etc.
En cambio, la filosofía del derecho y en general la filosofía va a la necesidad del concepto y el proceso de conformación del concepto es su resultado.

Siguiendo el argumento de la obra, discutimos el papel de la voluntad que por definición es libre y por lo tanto la libertad constituye así la substancia y la determinación de la voluntad; por eso para Hegel el sistema del Derecho es el reino de la libertad realizada, el mundo del Espíritu, expresado por sí mismo, como en una segunda naturaleza. A su vez, como primer momento de la libertad, llegamos a la conclusión de que su determinación es la razón, porque la razón busca universales, porque busca quitar lo sensible, lo arbitrario.

En efecto, la voluntad por “definición” tiene una proposición, un fin, por tanto tiene que determinarse: la voluntad a través de la razón tiene que darse cuenta que los fines que se propone están fuera, esto es negando lo que soy, para finalmente superar dicho momento por medio de la razón. En tal sentido, busca autodeterminarse, esto es, ser sí mismo, identificarse a sí mismo, ya que lo único que se quiere es la libertad, ser libre para sí mismo, la libertad consigo mismo. Por eso es que para Hegel sólo en la medida en que se ejerce la capacidad de pensar se es libre.

11.03 Hegel. Idea del derecho. La libertad

Resumen de María González

Bitácora de la sesión del 11 de marzo

El Derecho tiene como objeto de estudio la idea, que es el concepto y la existencia. Al mismo tiempo, el Derecho obedece a las leyes del espíritu que dependen de la voluntad-libertad.
La libertad es el fundamento del Derecho, lo que le da un contenido y una secuencia para su entendimiento. Este fundamento se encuentra en la razón, el saber y pensar del yo, divergente en universalidad (superando lo sensible). Por consiguiente, el yo muestra sus determinaciones a partir de las acciones, es decir el yo interacciona con otras conciencias. Lo que resulta en que todos están sujetos a la libertad.

En el caso de la voluntad se encuentran distintas formas. Los momentos que podemos reconocer son los siguientes:
  1. Fines. Las determinaciones que el yo quiere alcanzar (algo que no es y quiere serlo, resultando en el movimiento de la voluntad)
  2. Indeterminaciones. La conciencia supera las determinaciones (se da cuenta que los fines son externos a la razón, al yo) Encontrando la negación de la negación.
  3. Superación. Se logra la autodeterminación, cuando lo externo se vuelve interno.La libertad busca a la voluntad para autodeterminarse, el único objeto de la voluntad es la voluntad misma, la libertad misma. Se trata de adquirir la libertad para ser libres.

viernes, 11 de marzo de 2011

Resumen: Hegel, Filosofía del derecho (Prefacio)

Hegel, Fundamentos de filosofía del derecho, Prefacio.
Resumen de Ana Laura Herrera

Lo que importa en el saber es el contenido que está ligado a la forma. Esta unidad de forma y contenido entiende a la razón en dos sentidos. Cuando hablamos de forma, la razón es entendida como conocimiento que piensa, mientras que cuando hablamos de contenido, la razón es entendida como una esencia sustancial de la realidad ética. En este sentido el mundo real del derecho y del Ethos deben ser alcanzados mediante el pensamiento, es decir, la universalidad.

A partir de la universalidad, la ley se establece como la razón de la cosa, no dejando cabida a la singularidad del sentimiento. Al ser universal se presenta como necesario regular nuestra vida en conformidad con estos preceptos.

A partir de estas consideraciones sobre el derecho substancial, hay una crítica a la filosofía que niega que la verdad en sí pueda ser conocida, así como de los planteamientos de que la verdad surge del sentimiento individual; ya que el mundo general perdería existencia al igual que el mundo moral, dejando que la opinión carente de contenido sea tomada como lo verdadero.

Por otro lado, dejar el proceso del pensar y del concepto a un lado y centrarnos en lo meramente accidental disuelve la estructura de lo ético en sí, es decir, el Estado .Es por esto que hay que dejar de lado la vanidad y la singularidad de opinar y de ser, porque nos impide atender los preceptos de la ética y del Estado.

09.03 Hegel. Libertad del pensamiento

Resumen de Ana Laura Herrera

Durante la sesión del miércoles 9 de marzo, iniciamos analizando el entendimiento como representación y la razón como concepto. El entendimiento (Verstand) es una representación que está ligada a la intuición. La representación es mera abstracción y por ende vacía. Por otro lado, la razón (Vernunft) es universal y en consecuencia concepto. Es por esto que para Hegel razón y entendimiento no son conceptos equivalentes.

Retomamos la dialéctica del amo y el esclavo para estudiar el concepto de libertad. Es a partir de la relación desigual de las autoconciencias que deviene el concepto de libertad. Una autoconciencia se desdobla tomándose a sí misma como objeto y, de tal modo, requiere del otro para adquirir determinaciones. En ese reconocer al otro tenemos una conciencia para sí (amo) y una conciencia para el otro (esclavo). Es en esta relación donde el amo proyecta un reino de libertad en su propio autoconocimiento, accediendo a la libertad a través de la razón.

Hay así dos momentos en el saber que somos libres a través del pensamiento: el primero, representado por los estoicos y el segundo, por los escépticos. Para los estoicos la razón es un principio rector. El problema radica en que se queda en una abstracción carente de contenido. Con base en lo anterior el contenido ético de los estoicos sería el actuar racionalmente, pero sin determinaciones. Por otro lado, el escepticismo podría considerarse un segundo momento que posee un contenido específico, siendo este contenido todo aquello que postule la razón. Sin embargo, este contenido es negativo, ya que se cuestionan todos los contenidos, incluso la razón es cuestionada. Al cuestionar los contenidos se llega a una contradicción, porque plantea los extremos de una misma cosa, lo que implica que “todo vale” se iguala con “nada vale”.

Finalmente analizamos las implicaciones de la frase “El búho de Minerva inicia el vuelo al caer el crepúsculo”. La exploración especulativa se dirigió hacia lo siguiente: que no se puede pensar hasta que ya sucedió, es decir, que la filosofía es un análisis retrospectivo y no tiene incidencia en el curso de la acción.

lunes, 7 de marzo de 2011

Resumen: Hegel, Fenomenología (117-120)

Hegel, Fenomenología del espíritu, Cap.IV, A.3. pp.117-120
Resumen de Darío Cruz


3. El señor y el siervo

El señor es la conciencia que es para sí, es decir, una mediación consigo misma a través de otra conciencia: el siervo, una conciencia cuya esencia pertenece al ser independiente (el señor). Así pues, el señor se relaciona con dos momentos: el primero con una cosa (el objeto de deseo) y segundo con otra conciencia. El señor, como autoconciencia, es relación mediata del ser para sí y como ser para sí que sólo es para sí por medio de otra autoconciencia. El señor se relaciona con el siervo de un modo mediato, a través del ser independiente (autónomo), pues a esto precisamente es a lo que se halla sujeto el siervo.

Por otro lado, la potencia del siervo es el señor, es decir, el señor se encuentra arriba del siervo que ha demostrado ser negativo en la lucha; asimismo, el siervo se encontrará debajo del primero. De esta forma, el señor se relaciona con la cosa de un modo mediato, por medio del siervo. En consecuencia, el siervo se relaciona con la cosa (como autoconciencia) lográndola superar; sin embargo, al poseer independencia (autonomía) propia, la cosa no puede ser destruida, solamente, transformada. Por el contrario, a través de esta mediación, la relación inmediata se convierte en la pura negación de la misma o en el goce para el señor; así lo que la apetencia no logra, lo logra él: acabar con aquello y encontrar satisfacción en el goce. No obstante, el señor, al intercalar al siervo entre la cosa y él, ha propiciado una dependencia hacia la cosa y sólo gozarla puramente; así pues, restringe el lado de la independencia de la cosa al siervo, quien la transforma.

domingo, 6 de marzo de 2011

Resumen: Hegel, Fenomenología (107-117)

Hegel, Fenomenología del Espíritu, cap.IV, pp.107-117.
Resumen de Zuleima Miranda

Un objeto que percibimos es, en su representación inmediata, para otro pues está en función de la percepción de otro, sin embargo es también en sí, pues su existencia es independiente de la conciencia del otro. Por lo tanto, el ser en sí implica también ser para otro. La autoconciencia es precisamente el retorno del ser otro, el saberse sí mismo a partir de tener conciencia de la diferencia del otro.

Este deseo de ser el otro para volver a sí mismo es apetencia y él objeto de la percepción tiene carácter negativo y vida para la autoconciencia.

El conocimiento capta las diferencias que el objeto tiene en sí mismo haciendo del objeto unidad de sus diferencias. Para esto, dichas diferencias deben ser superadas, logrando también una fluidez universal de carácter negativo.

La conciencia se vuelve autoconciencia cuando supera el deseo de ser el otro como ser independiente, cuando sacia su apetencia, esto es, cuando vuelve de ser el otro negándolo (superándolo) pero no solo esto, sino que también el otro debe negarse a sí mismo. Por lo que la autoconciencia solo puede satisfacerse en otra autoconciencia, siendo en y para sí sólo cuando otra autoconciencia le reconoce.

La segunda autoconciencia se presenta fuera de la primera, esto significa que la conciencia se perdió en sí misma y se encuentra como otra esencia, viéndose a sí misma en lo otro. La primera autoconciencia niega a la segunda para saberse a sí misma esencia, pero al hacer esto se niega a sí misma, porque este otro es ella misma, mediante esta superación retorna a sí misma. El que una autoconciencia sea la que reconoce y la otra la que es reconocida, implica una desigualad.

sábado, 5 de marzo de 2011

02.03 Hegel. Reconocimiento. El señor

Resumen de Zuleima Miranda

La apetencia es deseo y sólo se puede desear un objeto que no se tiene, esto implica carácter negativo. El objeto de la apetencia es autónomo, ya que tiene subsistencia es sí mismo y determinaciones propias (lo que para Hegel son la subsistencia y las determinaciones podría leerse como aquello que Aristóteles entiende como sustancia y accidentes).

Para estudiar a la autoconciencia es necesario estudiar al género de la autoconciencia y no sólo una conciencia individual, pues toda ciencia requiere el estudio del género.

La autoconciencia es el retorno de ser otro (superación de la negación). Este retorno implica una relación y una apetencia de ser otro, dicha apetencia sólo se satisface mediante el reconocimiento de otro (en tanto autoconciencia) para lograr la autoconciencia.

En otras palabras, cuando un ser consciente pone su vida en riesgo por otros los está asimilando como conscientes, por lo tanto su conciencia está conociendo otras conciencias, y como la conciencia se debe entender como género, se puede decir que la conciencia se conoce a sí mismo, llegando así a la autoconciencia; los otros también devienen como autoconsciencias por su capacidad de reconocer a la consciencia del que está arriesgando su vida.

Sin embargo, la negatividad de la vida es la muerte, y a autoconsciencia no se puede obtener más que en la vida.

Cuando una consciencia reconoce a la otra una es reconocida y la otra reconocedora, por lo que surge una desigualdad, el que reconoce es el Amo y el reconocido es el esclavo, puesto que el que reconoce es autónomo por haber superado (negación) al otro y el reconocido es dependiente, por tanto, el primero es en sí y el segundo es para otro.

Pero el ser Amo es sólo es en un primer momento.

jueves, 3 de marzo de 2011

Resumen: Hegel, Fenomenología (39-48)

Resumen de Hegel, Fenomenología del Espíritu, "Prólogo", pp. 39-48.
Por: Óscar López

Lo que importa en el estudio de la ciencia son las determinaciones simples que se han manejado desde el inicio del texto: el ser para sí, el ser para mí y la igualdad consigo mismo.
Hay una diferencia entre el comportamiento razonador(se comporta de una manera negativa respecto a lo aprendido), y el pensamiento conceptual (en este tipo de pensamiento, lo negativo pertenece a lo positivo, ambos son una totalidad que obtienen un contenido positivo).

El pensamiento razonador es el que retorna el contenido ahora en su contenido positivo, en donde el sujeto es un ente representado.

En el pensamiento conceptual es el concepto propio de sí mismo del objeto, representado como su devenir, y en este sentido no es un sujeto quieto. El concepto es mueve y se recobra en sí mismo en sus determinaciones.

Hegel hace explícita la diferencia entre las preposiciones que llevan la diferencia en el sujeto o el predicado, y acota que en una proposición filosófica no debe destruir la unidad entre ellos, sino que debe haber una armonía, ya que el predicado explica la sustancia y el sujeto indica la universalidad. Tal universalidad es la esencia de lo real, y esta relación es lo habitual al saber, mientras que la opinión está obligada a la tecnificacion, pues las cosas no son como ella cree. Este proceso se engendra a sí mismo, se desarrolla y retorna en sí, es un proceso o movimiento dialéctico, lo equivalente a un concepto.

La filosofía ha de convertirse en una ciencia debido a que se toman verdades establecidas sobre las cuales no es necesario regresar y con las cuales, su juzga. La filosofía se ha convertido en un saber formal vacío de contenido, que se ha sustituido por lo divino y el sentido común, que en el mejor de los casos produce una retórica de verdades triviales, todo esto es en contra de la razón cultivada propia de la razón autoconsciente.

El sistema de la ciencia es contrario a las concepciones de la época acerca de la naturaleza y de la forma de verdad, pero seguramente será bien acogido por el público.

25.02 Hegel. Percepción y objeto en sí

Resumen de Óscar López

Esta clase inició con las preguntas sobre el texto nos llevó a hacer una recapitulación en la que se inició por establecer las características de la conciencia: el percipiente y lo percibido. El objeto en sí que nos llevó al objeto percibido, este objeto percibido nos mostró que había una multiplicidad y una unidad. Las características respecto de la unidad están en el médium universal.

El objeto en sí mismo, que se percibe como una multiplicidad, pasa a ser una unidad, con determinadas características. Esto representa dos problemas: qué es lo que hace que la cosa sea una, y cómo está relacionada la multiplicidad de cosas con la unidad.

Las características están en relación con la unidad por lo también, que es, el médium universal (materia libre1) donde confluyen todas las características: el conjunto que es más que la suma de las partes, que supera las partes. Son las características respecto de lo que hace que la cosa sea una. Lo que falta para saber que el objeto es en sí, que la esencia del objeto está en sí mismo, es un momento inesencial2 pero necesario, a saber las indeterminaciones de los otros, (aquello que no es) es cuando el objeto se convierte para otro, que pasa de este ser para otro al momento para sí, es la negación para llegar al objeto en sí.

Las características de la unidad van a ser determinación de la esencia de la cosa.
Lo que buscamos conocer como un objeto en sí es la conciencia, que se debe convertir en un objeto percibido, a través del proceso antes mencionado, y donde la conciencia ganará su propia esencia a través de la confrontación con los otros (momento inesencial).

Lo que se busca es llegar al conocimiento de aquello que significa el sí mismo, algo que va más allá de lo percibido (está interiorizado), se compara esto con la distinción kantiana de fenómeno y noúmeno. El fenómeno es lo que podemos conocer como seres racionales, el noúmeno es la cosa en sí misma, que no podemos conocer. Hegel trata de superar esta diferencia asumiendo que la cosa en sí es interior, no lo que se percibe, ya que la conciencia quita las apariencias. En tal modo, lo en sí estaría más allá de la sensibilidad (suprasensible). El problema es cómo se relaciona esto suprasensible con lo sensible. Por lo tanto, la verdad del ser suprasensible está en que su ser sea sensible.

Por último, se discutió si la percepción era diferente en hombres y mujeres, y si esto influía en la verdad, se concluyó que la verdad seguiría siendo igual independientemente de la manera en que “se perciba”.